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Creado por juancas del 16 de Octubre del 2012

CLASE DE ABHIDHAMMA - DOS CLASES DE VERDAD
Nov 29, '07 8:24 AM
para Todos

CLASE DE ABHIDHAMMA

CAPÍTULO I, CLASE 2

DOS CLASES DE VERDAD

VENERABLE U SILANANDA

Traducción española por Bertha Imaz Lira

Estudiaremos las dos clases de realidades (verdades) reconocidas en el buddhismo, es decir, en las enseñanzas del Buddha. Siempre que la gente habla acerca de la verdad, considera que solamente existe una verdad. Pero diferente gente interpreta la verdad de diferentes maneras. Puesto que diferente gente la interpreta de manera diferente, no puede haber una sola verdad, sino muchas verdades. Si le preguntan a un cristiano qué es la verdad, obtendrán una respuesta. Si le preguntan a un buddhista, obtendrán una respuesta diferente. Si le preguntan a un hindú, tendrán otra respuesta. Por tanto, la verdad puede ser diferente dependiendo a que clase de persona le pregunten.

De acuerdo al buddhismo, la verdad significa simplemente algo que es verdadero, que es real, ya sea en el sentido convencional o en el sentido último. Algunas cosas son verdaderas sólo de acuerdo a la convención, al uso o al modo de expresión aceptado por un cierto grupo de gente, o aceptado por la gente en general. Otras cosas son verdaderas de acuerdo al sentido último. Aquello que es real, ya sea en un sentido convencional o útimo, se considera como verdad o realidad en el buddhismo.

Algo que es verdadero, que es real, se denomina verdad; la verdad no necesariamente es buena. La verdad no necesariamente es elevada o sublime. Puede ser cualquier cosa que se describe como verdad. Esto se confirma por el hecho de que el Buddha enseñó que el deseo, que es un estado mental insano, es la Segunda Noble Verdad. El deseo es un estado mental insano que da malos resultados; el deseo es un estado insano, no es un estado sublime. No obstante, en el buddhismo se denomina verdad o realidad. Por tanto, la verdad no necesariamente es buena o elevada. Puede ser buena o mala. Puede ser sublime o inferior. No obstante, es verdad. Cuando digo el fuego quema, el quemar es la verdad del fuego. Eso es Verdad. De la misma forma, en el buddhismo el deseo es una verdad. La atención mental, durante la meditación ustedes practican la atención mental, esto también es una verdad. La sabiduría es una verdad; la concentración es una verdad. En el buddhismo la verdad no necesariamente es buena. Puede ser buena o mala, sublime o inferior. Cualquier cosa que es real o verdadera, ya sea en el sentido convencional o en el sentido último, se considera como verdad.

En el buddhismo se reconocen dos clases de verdad o realidad. La primera es la realidad convencional y la segunda es la realidad última. Podemos llamar a la verdad ‘realidad’. Estos términos son intercambiables. Hay realidad convencional y realidad última –algo que es real en el sentido convencional y algo que es real de acuerdo al sentido último. Siempre hay estas dos clases de realidades en el mundo.

¿Qué es la realidad convencional? La verdad convencional es aquello que está de acuerdo con las convenciones o usos del mundo. En el principio, en los primeros días de la humanidad sobre esta tierra, por consentimiento común se aceptó un nombre para algo. Ese nombre fue aceptado por toda la gente. Un objeto llegó a conocerse por ese nombre. Por ejemplo, a una cierta clase de animal se le llamó “gato” y fue aceptado por toda la gente. Si ustedes quieren referirse a ese animal ustedes dicen la palabra “gato”. Ésta es la convención.

La convención es algo aceptado por la gente en su conjunto, aceptado por consentimiento común. Tenía miedo de usar la expresión “consentimiento común”. Para ser exacto, justo ayer que tomé este libro encontré esa expresión y me puse contento. Ahí se dice “la gente simplemente ha acordado por medio del consentimiento común que un grupo particular de letras escritas o sonidos orales deberán representar o significar un objeto o una idea particular.” Podemos usar la expresión “consentimiento común”. Eso es un acuerdo por toda la gente. Llamemos a esto “hombre”. Llamemos a esto “mujer”. Llamemos a esto “gato”; a esto “perro”. Éstas son realidades o verdades convencionales.

Supongan que aquí hay un gato. Entonces, digo “hay un gato”. Estoy diciendo la verdad. No estoy mintiendo porque aquí está el animal que se acepta que es un gato. Ésta es una clase de verdad o realidad convencional. O podemos tomar el ejemplo de un carro. ¿Cómo llegaron aquí? En un carro. Cuando ustedes dicen que llegaron en un carro no me están mintiendo. Están diciendo la verdad, la verdad convencional. Es verdad que ustedes llegaron en un carro. La verdad convencional “carro” o el objeto representado por el nombre “carro” es una realidad, una realidad convencional. Lo mismo es verdad para una casa, un hombre, una mujer. Ustedes pueden dar los ejemplos que deseen. Todo en el mundo a lo que se le da un nombre puede ser una verdad convencional.

En pali esta realidad convencional se llama “sammuti sacca”. Quiero que ustedes se familiaricen con estas palabras. “Sammuti” significa un concepto común o aceptación común. “Sacca” significa verdad. Tal vez ustedes conocen la una frase “Cattari Ariyasacca”, Cuatro Nobles Verdades. La palabra “Sacca” significa verdad o realidad. “Sammuti sacca” significa verdad o realidad convencional. También se denomina “paññatti”. “Paññatti” se traduce como concepto. El Venerable Ñanamoli en su traducción del Visuddhi Magga, el Camino de la Purificación, proporciona información acerca de los conceptos, paññatti. Ñàäamoli dice que “todo muestra que el término ‘paññatti’ tiene el significado de apelación, concepto o ambos (significados) juntos. Ninguna palabra en inglés le corresponde”. No hay ninguna palabra en inglés que corresponde exactamente con el término “paññatti”. Aceptemos la palabra “concepto” como traducción de esta palabra.

“Paññatti” está en contraste con “paramattha”, la realidad última. La verdad convencional, “sammuti sacca” se llama también “paññatti”, concepto. Hay dos clases de conceptos (paññatti). Solamente esto ustedes necesitan entender. Pero si son impacientes, si quieren saber más acerca de paññatti, pueden leer la última parte del capítulo 8 de este libro (Abhidhammattha Saægaha). Esa sección se refiere a paññatti o conceptos.

Hay dos clases de conceptos. El primero se llama “nàma paññatti”. “Nàma” significa nombre. La palabra “nàma” significa nombre, mente o fenómeno mental. Pero aquí significa nombre. Por tanto, “nàma paññatti” significa concepto nombre. Concepto nombre significa el nombre dado a los objetos. El concepto nombre permite conocer los objetos. Por lo tanto, en pali se denomina “nàma paññatti”. La palabra “paññatti’ tiene dos significados. Uno es activo y el otro es pasivo. “Paññatti” significa algo que hace que otra cosa se conozca. Cuando decimos “auto”, el nombre “auto” permite conocer el auto real. Por medio de la palabra “auto” conocemos el objeto real, es decir, un vehículo con cuatro ruedas. Aquí “paññatti” significa algo que hace que otra cosa se conozca, el nombre que permite conocer los objetos. “Nàma paññatti” son los nombres dados a los objetos. Hay miles y miles de “nàma paññatti”. ¿Cuántos ‘nàma paññatti’ puede haber en este cuarto? Diez, veinte, treinta. Cualquier nombre dado a un objeto o a un individuo se llama “nàma paññatti”. Un hombre, una mujer, una casa, una cámara, una grabadora -todos estos son llamados “nàma paññatti”.

El segundo tipo de concepto se denomina “attha paññatti”. “Attha” significa objeto o cosa. “Attha paññatti” significa concepto cosa. Significa los objetos representados o significados por estos nombres. Se llaman “paññatti” porque hacen conocer. Aquí tenemos el significado pasivo de la palabra “paññatti”. En ocasiones es bueno tener dos significados de una palabra, pero a veces causa confusión, por lo tanto, es necesario entender cual de los dos significados se usa en un contexto dado. En el término “attha paññatti” la palabra “paññatti” significa algo se hace conocer, algo que se hace conocer por “nàma paññatti”, por el nombre.

Nuevamente tomemos el ejemplo “auto”. Tenemos el nombre “auto”. Y tenemos el objeto al que llamamos “auto”. Ese objeto es “attha paññatti”, el concepto cosa. El nombre “auto” es “nàma paññatti”, el concepto nombre. En la mayoría de casos existen estos dos tipos de conceptos juntos –“nàma paññatti”, el concepto nombre y “attha paññatti”, el concepto cosa. Tomemos una casa, el nombre “casa” es “nàma paññatti”, el concepto nombre. La casa real, la casa en sí misma es “attha paññatti”, el concepto cosa. Tomemos un hombre, el nombre “hombre” es “nàma paññatti”, el concepto nombre. La persona, el hombre, es “attha paññatti”, el concepto cosa. En la mayoría de los casos podemos tener ambos conceptos para estos objetos. Cuando decimos “objetos”, nos referimos tanto a objetos físicos como mentales. Los estados mentales son objetos. La materia también representa objetos.

Por ejemplo, ¿qué ocurre con el nombre dado al estado mental denominado contacto? En pali, el estado mental contacto se denomina “phassa”. Respecto al contacto mental, es decir, al contacto de la mente con el objeto, ¿podemos tener que ahí hay dos conceptos, es decir, el concepto nombre y el concepto cosa? Nosotros no hemos llegado todavía a estudiar la realidad última (paramattha). Contacto (phassa) es una de las realidades últimas. En el caso del contacto tenemos el concepto nombre, porque el contacto es un nombre. Pero el contacto mismo, sin embargo, no se denomina concepto cosa (attha paññatti) porque éste es una realidad última (paramattha). Con respecto a los nombres dados a las realidades últimas, tenemos concepto nombre (nàma paññatti) y realidad última (paramattha). Los otros objetos, aquellos que no pertenecen a la realidad última, tienen los dos conceptos, el concepto nombre (nàma paññatti) y el concepto cosa (attha paññatti). Pueden ver muchos conceptos nombres y conceptos cosas alrededor de ustedes.

Nosotros no podemos deshacernos de estos conceptos. No podemos evitar el uso de términos convencionales, de lenguaje convencional cuando nos comunicamos con otras personas. Eso se debe al hecho de que vivimos en este mundo convencional. Tenemos que usar términos de convención para que otras personas conozcan los significados de las cosas. De otra manera, habría una gran confusión.

Un hombre está hecho de cinco agregados y una mujer también es un grupo de cinco agregados. Pero si alguien dice, un grupo de cinco agregados llegó al monasterio, no se sabrá si es un hombre o una mujer. Por tanto, no podemos evitar los términos convencionales cuando hablamos, cuando nos comunicamos con los demás. Pero debemos entender de que realidad última estamos hablando cuando usamos estos términos convencionales.

Se dice que los conceptos están fuera del tiempo, más allá del tiempo, hay gente que quiere argüir contra esto. “Paññatti” o convención o concepto no tiene existencia en sí mismo, en su propio derecho. ¿Qué es “paññatti”? Ustedes no pueden agarrarlo en sus manos. Por ejemplo un nombre –un nombre es un nombre. No podemos decir que un nombre surge, permanece durante un tiempo y desaparece. Un nombre es un nombre porque está en nuestras mentes, es un producto de la construcción mental. Pensamos en él como algo y luego lo usamos para designar; por tanto, se dice que existe solamente en nuestras mentes, y a decir verdad, no tiene realidad ni existencia; no se puede decir que un concepto pertenece al pasado, presente o futuro. Está más allá del marco del tiempo. Ésta es la razón porque “paññatti” está fuera del tiempo. Sólo aquellos fenómenos que surgen, permanecen un tiempo y desaparecen, solamente los fenómenos que tienen estas tres fases, se dice que existen. Aquellos que no tienen estas tres fases, surgimiento, permanencia y cesación, si algo no tiene estas tres fases de existencia, no existe. Las convenciones o nombres dados a los objetos, así como los objetos mismos, no existen en realidad. Como hombre usted existe. Un hombre es una convención o concepto. El nombre es un concepto y la persona es también un concepto. La persona no existe realmente. Lo que realmente existe son los cinco agregados. Pero nosotros llamamos a este grupo de cinco agregados, un hombre, una mujer, una persona, un ser. Un hombre, una mujer, un animal, son solamente nuestras proyecciones o construcciones mentales; pensamos en ellos como existentes, aunque a decir verdad no existen en el sentido último. Existen en el sentido convencional. Puesto que los conceptos no surgen, permanecen y desaparecen, se dice que están fuera de tiempo, son sin tiempo. Se dice que los conceptos están fuera de tiempo, igual que Nibbàna. Nibbàna no tiene comienzo, no surge. Por lo tanto, no cesa, no termina. Ésa es la razón por la cual Nibbàna también es sin tiempo (eterno). De la misma forma se dice que “paññatti” es sin tiempo.

Cuando nombramos algo, podríamos decir que el nombre surge en ese momento. Tomemos un auto; es mi ejemplo favorito. Alguien inventó el auto y luego lo llamó auto; pueden argüir que la convención (paññatti) “auto” surge en ese momento; pero, a decir verdad, “paññatti” está en su mente y no podemos decir que surge en ese momento o que existe.

Podemos entender más con otros nombres. Ustedes le ponen el nombre a un niño y lo llaman por ese nombre; pero no podemos decir cuándo ese nombre apareció por primera vez. Después, cuando la gente usa ese nombre, parece existir; cuando lo olvida, parece desaparecer. Más tarde alguien llegará y dirá que hubo una persona con ese nombre quizá cien años antes. Entonces recordaremos ese nombre de nuevo. Por lo tanto, ese nombre, que es un concepto, está más allá del tiempo. No está presente, no es pasado ni futuro. Es sin tiempo.

El segundo tipo de verdad o realidad es la realidad última. Estamos más interesados con la realidad última porque Abhidhamma trata acerca de la realidad última. ¿Qué es la realidad última? Es aquello que está de acuerdo con la realidad. En este libro, Compendio del Abhidhamma. El Abhidhammattha Saægaha de Anuruddha, se dice que si algo es reducible, no es una realidad última. La realidad última es lo que es irreducible. Es lo que no se puede reducir más. Ésa es la realidad última.

Una persona, digamos un hombre; el nombre “hombre” es un concepto nombre; la persona es un concepto cosa. Lo real en esa persona son los cinco agregados; esos cinco agregados tienen un principio, permanecen y finalmente desaparecen; tienen existencia por sí mismos, por su propio derecho; por tanto, son realidades últimas. Si reducimos lo que llamamos una persona a los elementos irreductibles, obtenemos los cinco agregados o mente y materia. Los cinco agregados son realidades últimas porque son reales. Tienen una existencia real. Tienen una existencia por su propio derecho.

El término pali para la conciencia es “citta”. “Citta” es una verdad o realidad última. Realmente existe. Tiene las tres fases de la existencia –surge, permanece y cesa. Después de existir por estas tres fases o etapas, la conciencia desaparece y luego otra conciencia surge. A pesar de que la conciencia surge, permanece y desaparece, decimos que existe en sentido último. La realidad última es aquella que conforma con la realidad. En pali la realidad última se denomina “paramattha sacca”. “Paramattha” se define como el objeto último o correcto. Podemos decir realidad última o correcta. ¿Por qué? Porque es real como es. No es de otra manera que lo establecido. No es lo opuesto de lo que dice que es. No está equivocado. Eso es lo que llamamos el objeto último o realidad última. Cuando decimos que hay conciencia, realmente hay conciencia. La conciencia realmente existe. Por lo tanto, se dice que es la realidad última.

La realidad última no es como las cosas en un espectáculo de magia o en espejos. En el espectáculo de magia se producirá algo de la nada. Pensamos que producen un objeto real, pero en realidad son trucos. Algunas veces parecen tan reales que queremos creer que se están produciendo objetos reales; pero los objetos mostrados en los espectáculos de magia no son reales, sólo son ilusiones.

Pienso que ustedes han visto un espejismo. Es como el agua. Desde la distancia la gente que lo ve piensa que es agua. Pero si ustedes la siguen nunca consiguen llegar a ese lugar. Se mueve con ustedes. En pali esto se llama deseo de ciervos. El ciervo ve el espejismo en la distancia; si tiene sed, seguirá este espejismo hasta que caiga y muera. Un espejismo no es un objeto real. Si ustedes lo han visto, parece como si fuera real, parece como si el agua estuviera ahí; pero si se acercan, se aleja más y más de ustedes. Ésa es una ilusión.

“Paramattha”, la realidad última, no es como un espejismo. “Paramattha” es real y la realidad existe; por eso se llama realidad última. Otro significado de “paramattha” es aquello que puede ser visto por uno mismo, puede ser realizado por uno mismo. Es experimentado por uno mismo. Las realidades últimas pueden ser vistas por nosotros; pueden ser experimentadas por nosotros. Las realidades últimas no son como las cosas conocidas de oídas, que pueden o no ser verdad. Cuando oímos algo acerca de alguien, de algo, puede o no puede ser verdad porque es de oídas. No podemos estar seguros de que es realmente verdad. Puede ser falso. No podemos verlo por nosotros mismos. Una vez que lo vemos por nosotros mismos, sabemos que es realidad. Cuando lo conocemos es verdad. Los objetos que conocemos de oídas, los objetos que conocemos de lo dicho por otros pueden o no pueden ser verdad. Tales objetos no se llaman “paramattha”, realidades últimas. A fin de que puedan llamarse realidades últimas deben haber sido vistas por nosotros mismos. Deben ser experimentados por nosotros mismos.

Tomemos a la conciencia. Especialmente cuando practica meditación, uno sabe que hay conciencia en uno mismo. Si pone atención a la conciencia, se da cuenta de que la mente va de un lado a otro; se puede experimentar esto por uno mismo. No es a través de la lectura de libros, o escuchando conferencias o por especulación, sino por experiencia directa que ustedes pueden experimentar las realidades últimas. Las cosas que vemos por nosotros mismos, que experimentamos por nosotros mismos, éstas se llaman realidades últimas.

Por ejemplo, la sensación también es real. Se sientan a meditar y después de algún tiempo sienten dolor aquí o allí. Algunas veces llega a ser tan intenso que tienen que levantarse. Eso es muy real. Ustedes pueden experimentarlo. Saben que hay sensación. Saben que sienten dolor. O bien, si se sienten felices, saben que hay una sensación placentera. Lo saben por ustedes mismos porque lo han experimentado, no tienen que preguntarle a otra persona para verificarlo. Lo que puede ser verificado por uno mismo a través de la experiencia directa, se llama realidad última. La realidad última puede experimentarse por uno mismo, por experiencia propia.

Esta definición muestra que hasta que veamos una cosa por nosotros mismos, ésta no es una realidad última para nosotros. Por ejemplo el Nibbàna –Nibbàna es la más sublime de las realidades últimas. Hasta que veamos el Nibbàna por nosotros mismos, hasta que realicemos el Nibbàna por nosotros mismos, no es una realidad última para nosotros. Podríamos decir “¡Que yo realice el Nibbàna!” o “¡Qué usted realice el Nibbàna!” Hice algo meritorio para poder realizar el Nibbàna. Siempre decimos eso. Cuando decimos ‘Nibbàna, el Nibbàna al que nos estamos refiriendo no es el Nibbàna real. Es sólo el concepto nombre Nibbàna. Pero cuando lo realizamos por nosotros mismos, cuando experimentamos la iluminación, conocemos el Nibbàna a través de la experiencia directa. Solamente entonces el Nibbàna es una realidad última para nosotros. Hasta que alcancemos ese estado, aunque Nibbàna sea una realidad última, no es aún una realidad última para nosotros.

Para que algo sea una realidad última debe ser real como se ha planteado. No debe ser de otra manera que lo planteado. Si se dice ‘hay conciencia’, hay conciencia. También debe ser experimentado por uno mismo, visto por uno mismo a través de la experiencia directa.

Hay símiles o ejemplos para explicar la realidad última y la realidad convencional. El más obvio es una casa. Lo que llamamos casa no es realidad última; la realidad última son las partes que forman la casa; sin esas partes no puede haber casa. Si se separan esas partes una por una, ya no existe la casa. Lo mismo es verdad para un hombre. Si cortan a ese hombre en pedazos, se pierde al hombre y queda sólo un cúmulo de diferentes partes del cuerpo. Es sólo un símil. Lo que es real en un hombre son las partes, no el conjunto; sin las partes no hay conjunto.

Otro ejemplo es un círculo de fuego. Eso es muy obvio. ¿Puede existir realmente un círculo de fuego? Si toman una antorcha y la mueven en círculo, ven un círculo de fuego; pero saben que no hay tal círculo de fuego, sino fuego en diferentes lugares sobre la circunferencia del círculo. Sin embargo, la mente toma todos estos puntos y construye un círculo completo; pero no existe el círculo de fuego. Todos lo saben. El círculo de fuego es “paññatti” no existe realmente. Lo que realmente existe es la luz del fuego en diferentes lugares en un momento determinado. Pero somos tan adeptos a construir estos pensamientos, estas imágenes dentro de un todo, que pensamos que vemos un círculo de fuego; pero, a decir verdad, no vemos un círculo de fuego.

Eso ocurre porque nuestras mentes trabajan muy rápido. Cuando estamos hablando no nos damos cuenta de esto. Cuando consideramos a un niño que aprende a leer, podremos darnos cuenta de cómo la mente trabaja muy rápidamente. Cuando un niño aprende a leer, primero tiene que deletrear; no puede leer inmediatamente. Por ejemplo tiene que deletrear la palabra ‘dos’. Después él sabe que se trata de la palabra ‘dos’. Pero ustedes saben esto inmediatamente; no tienen que pensar en nada. Ustedes piensan que no tienen que construirla; es algo natural para ustedes. Ustedes leen la palabra ‘dos’ o una palabra larga como ‘comprensión’ o ‘meditación’ o cualquier otra. Para leer una palabra larga como ‘comprensión’ tienen que leer todas las letras. Por lo tanto su mente construye o compone todas estas letras en un todo. Para un niño puede tomar dos segundos, pero para ustedes no toma ni un segundo. Este pensamiento está siempre con ustedes. Con cosas familiares no tenemos conciencia de ese pensamiento. Pero con cosas poco familiares, tales pensamientos se hacen aparentes.

Veamos una línea de hormigas. ¿Existe realmente una línea de hormigas? Si toman a cada hormiga individualmente, se pierde la línea. No existe ninguna línea de hormigas. Sin embargo, la gente dice, “veo una línea de hormigas”. Nuestra mente construye una línea, pero en realidad no hay una línea de hormigas. Una línea es un concepto, una línea es una ilusión, solamente las hormigas individuales son reales.

Una pieza de soga está hecha de pequeñas fibras o hebras. Si se sacan las pequeñas hebras una por una, no hay más una soga. Lo que realmente existe son los pequeños hilos, las pequeñas hebras. Si éstas se ponen juntas, se dice que hay una soga. Lo que se denomina soga, en realidad, es una ilusión. Sólo existen esos hilos o pequeñas fibras.

Ven un río y piensan que el agua está siempre ahí. Aunque saben que cada segundo hay agua nueva fluyendo. Hay muchos símiles para demostrar la realidad última y la realidad convencional. Éstos son sólo algunos. Por ejemplo, un auto. Decimos que el auto es una convención y las partes son realidad última. Por supuesto, aún las partes no son realidad última; hasta que ustedes lo descomponen en la partícula más pequeña. Esa partícula es la realidad última.

Hay dos clases de realidades: (i) realidad convencional y (ii) realidad última. El Abhidhamma trata principalmente de la realidad última. Digo “principalmente”, porque hay siete libros canónicos de Abhidhamma y uno de ellos –El Puggalapaññatti, Designación de los Individuos– trata de conceptos, no de la realidad última. Ese libro se refiere a clases de individuos. Por lo tanto, digamos que el Abhidhamma trata principalmente acerca de la realidad última.

Hay cuatro clases de realidades últimas aceptadas en el Abhidhamma. La primera es “citta”. “Citta” se traduce como conciencia. ¿Qué es ‘Citta’? “Citta” es el conocimiento puro del objeto; significa conocimiento puro. También en meditación usamos el término “conocimiento” (awareness.) Pero en meditación “conocimiento” significa “atención”. En cambio, la palabra “citta” significa mero conocimiento. Es el conocimiento de que algo está ahí. El puro o escueto darse cuenta del objeto, eso es lo que se llama “citta” en Abhidhamma.

Realmente la palabra ‘conciencia’ no es una traducción adecuada del pali “citta”. Pero como no existe otra mejor, por eso, tenemos que aceptarla. Sin embargo, cuanto usemos la palabra ‘conciencia’, entiendan, que es en el sentido de Abhidhamma y no en el sentido usado por la gente común. Conciencia es el puro y escueto conocimiento del objeto. Es como el agua clara.

“Citta” nunca existe sin un objeto. De acuerdo con el Abhidhamma no podemos separar nuestras mentes de los objetos. Incluso cuando estamos dormidos tenemos ese flujo de conciencia. Mientras hay conciencia, ésta tiene un objeto. Cuando dormimos, ese objeto es obscuro; por tanto, no tenemos conciencia de él. En efecto, existe un objeto del cual la conciencia se agarra. Existe conciencia aun cuando estamos dormidos, desmayados o bajo anestesia. La conciencia nunca está sin un objeto y siempre está con nosotros. Aunque estemos dormidos o inconscientes o estemos haciendo cualquier cosa, siempre hay conciencia. En nuestra vida no existe ningún momento en el que no haya conciencia. Convencionalmente decimos que alguien está inconsciente, eso significa que ha perdido la conciencia. En un sentido ordinario es verdad. Pero de acuerdo con el Abhidhamma, allí también existe conciencia. En ese caso, el objeto de la conciencia es obscuro. “Citta” nunca está sin un objeto y “citta” siempre está con nosotros.

Los buddhistas aceptan el renacimiento. “Citta” siempre sigue y sigue; no es permanente. Este flujo de la conciencia, esta continuidad de conciencia sigue y sigue. La conciencia siempre está con nosotros.

Existen varios sinónimos para el término “citta”. El primer sinónimo es “viññàäa”. En la fórmula del origen condicionado se usa la expresión “saækhàra-paccayà viññàäaç”, la conciencia surge condicionada por la formaciones. Aquí “viññàäa” significa citta. A veces se usa “mana”. Otras veces también se usa “ceta”, mente; otras veces mente o “citta” se designa como “mànasa”. Otro sinónimo es “hadaya”, que significa corazón. Tanto en inglés como en pali y quizá en otras lenguas también, el corazón y la mente están conectados. La palabra ‘corazón’ es un sinónimo de “citta” o conciencia o mente. Decimos: “Él tiene un buen corazón”. Eso no se refiere al corazón físico, sino que significa que tiene una buena disposición mental. Estas palabras son los sinónimos “citta”.

Cuando algo está escrito en verso se pueden usar alguna de estas palabras para satisfacer la métrica del verso; hay ocasiones en que se necesitan solamente dos sílabas, otras veces se necesitan tres sílabas. En el caso de que se necesiten tres sílabas, se usará “viññàäa”. Si se necesitan solamente dos sílabas, se puede usar “citta” o “mana”.

Hay 89 ó 121 tipos de conciencias reconocidas y que se enseñan en el Abhidhamma. En este primer capítulo estudiaremos los diferentes tipos de conciencia en detalle.

La segunda realidad última es “cetasika”. Ahí encuentran la palabra “ceta”. “Cetasika” se traduce como factor(es) mental(es), concomitante(s) mental(es) y algunos otros nombres. Según la definición, son aquellos que están acoplados con “citta”, que surgen juntos con “citta” o dependen de ella. Ésa es la razón por la que se denomina “cetasika”. “Ceta” es sinónimo de “citta”, conciencia. Aquellos que dependen de “ceta” para su surgimiento se denominan “cetasika”. “Cetasikas” surgen juntos o al mismo tiempo que “citta”. Solamente cuando la conciencia surge ellos pueden surgir. Si no surge la conciencia, ellos no pueden surgir. La conciencia y los factores mentales surgen en el mismo momento. Si no hay conciencia, no puede haber factores mentales.

La conciencia, el mero conocimiento del objeto, es como una conexión entre uno y el objeto. Sin esa conexión: ¿Cómo uno podría experimentar el objeto? ¿Cómo uno puede percibir ese objeto? ¿Cómo puede haber entendimiento de ese objeto? ¿Cómo puede recordarse ese objeto? ¿Cómo puede haber apego a ese objeto? Para que esos estados mentales surjan, debe existir la conciencia. La conciencia es como la conexión entre uno y el objeto. Los factores mentales son aquellos que dependen de la conciencia para su surgimiento. Ellos surgen junto con conciencia.

Hay cuatro características de los factores mentales (cetasikas). Ustedes podrán leerlas en el segundo capítulo del Compendio del Abhidhamma. Los factores mentales: (i) deben surgir juntos con la conciencia, (ii) deben cesar junto la conciencia, (iii) deben tener el mismo que objeto que la conciencia y (iv) deben tener la misma base que la conciencia. Si la conciencia tomó un objeto visible, los factores mentales también toman ese objeto visible. No es posible que la conciencia tome un objeto y los factores mentales otro; esto es imposible. Ambos deben tomar el mismo objeto. La conciencia y los factores mentales deben poseer una base común. “Base común” significa, por ejemplo, que la conciencia visual depende de la base del ojo. Si uno no posee ojos, no puede ver y por lo tanto no habrá conciencia visual. Se dice que la conciencia visual depende del ojo. La conciencia auditiva del oído, la conciencia olfativa de la nariz, la conciencia gustativa de la lengua y la conciencia táctil del cuerpo. Entonces, la conciencia debe poseer una base común con los factores mentales. Si la conciencia depende del ojo, los factores mentales deben también depender del ojo. Éstas son la cuatro características de los factores mentales. Si cualquier fenómeno responde a estas cuatro características se denomina “cetasika”.

Hay algunas propiedades materiales que surgen y desaparecen con la conciencia. Pero como éstas no toman un objeto, no tienen una base común. Por lo tanto, no se denominan “cetasikas”. Éstas son las cuatro características de los factores mentales. A fin de conocer si un fenómeno es un factor mental, podemos cotejarlo con estas cuatro características. Si las posee, decimos que el fenómeno es una “cetasika”. Los factores mentales deben surgir y desaparecer simultáneamente con la conciencia, deben tomar el mismo objeto que la conciencia y deben tener una base común o depender de la misma base que la conciencia.

¿Cuántos factores mentales existen? Hay 52 factores mentales reconocidos en el Abhidhamma. Estudiaremos los factores mentales en el segundo capítulo del compendio.

La tercera realidad última se denomina en pali “rùpa” y se traduce como materia. ¿Qué es “rùpa”? “Rùpa” es aquello que cambia cuando entra en contacto con condiciones adversas tales como el frío, calor, etc., especialmente el “rùpa” de su cuerpo. Cuando ustedes están al sol y hace calor, hay una continuidad de las propiedades materiales. Si están a la sombra, hay otra continuidad de las propiedades materiales. Si toman un baño, hay otra clase. Eso que cambia con el frío, el calor, el hambre, la sed, la picadura de insectos, se llama “rùpa” o materia. El cambio aquí significa el cambio obvio o discernible. La mente cambia más rápidamente que la materia, pero la mente no se denomina “rùpa”. El cambio de la mente no es tan evidente, ni tan obvio como el cambio de “rùpa”. Solamente el cambio que es obvio, que se ve fácilmente, que es fácilmente discernible es tomado aquí por cambio. Lo que cambia con estas condiciones adversas se llama “rùpa” o materia.

“Rùpa”, la materia, existe tanto en los seres vivientes como en los objetos externos. Hay materia en nuestros cuerpos. Hay materia en una casa, en los árboles. La materia es interna y externa. La materia está en los seres vivientes y los objetos inanimados. En cambio la conciencia y los factores mentales surgen solamente en los seres vivientes. La materia no tiene habilidad cognitiva. No toma objetos porque es el objeto mismo.

Hay 28 tipos de materia o propiedades materiales reconocidas y que se enseñan en el Abhidhamma. Aunque hay diferentes clases de materia en nuestros cuerpos, si los reducimos hasta obtener las realidades últimas, obtendremos 28 clases de materia.

Estudiaremos la materia en el capítulo sexto del compendio. Las propiedades materiales son comparables con la tabla de elementos en la química. ¿Están ustedes familiarizados con esa tabla? En el Abhidhamma existen 28 propiedades materiales, colocadas juntas de diferentes maneras, como los elementos químicos. Son comparables a los elementos químicos, pero no son exactamente lo mismo.

La cuarta realidad última es el Nibbàna. Éste es la aspiración más alta de los budhistas. Es el Summum Bonum, el Bien Supremo, lo mejor. El Nibbàna se define como la extinción del deseo, el odio y la ignorancia. En efecto, es la extinción de todas las impurezas mentales. Es como la salud o la paz. A mucha gente no le gusta usar palabras negativas para describir el Nibbàna, pero yo pienso que no podemos evitar usar términos negativos. Usar términos negativos para describirlo no significa que el Nibbàna sea un estado negativo. La salud, por ejemplo, es la ausencia de enfermedad. Se llama salud el estar libre de enfermedad, no tener enfermedad; por tanto, salud es un estado positivo que se describe como la ausencia de enfermedad. Lo mismo ocurre con la paz.

Nibbàna es la extinción del deseo, el odio y la ignorancia. Nibbàna es la extinción de todas las impurezas mentales. También se describe como liberación del sufrimiento. Podemos decir que es la extinción de todo sufrimiento. El Nibbàna es incondicionado. Por favor tenga esto en cuenta. Hace dos años me dieron un artículo acerca de la doctrina del origen condicionado (paåicca samuppàda). En ese artículo la autora decía que el Nibbana es condicionado. Me sorprendió mucho. Ella decía que el Nibbàna es no compuesto, pero es condicionado. Eso no es correcto. Ella no entendió correctamente la palabra pali “saækhata”. El Nibbàna se describe como “asaækhata”. El prefijo ‘a’ significa no –no saækhata. Muchos autores traducen el término “saækhata” como compuesto y ella tomó esta traducción correctamente. Por lo tanto, ella aceptó que el Nibbàna es no compuesto. El Nibbàna no está compuesto por nada. Pero ella dijo que el Nibbàna no es incondicionado.

Cuando el Buddha describió el Nibbàna, usó la palabra “no hecho”. No hecho e incondicionado es lo mismo. Además de la palabra “asaækhata”, no compuesto se utiliza “akata”, no hecho. El Nibbàna es definitivamente incondicionado. No hay condición para el Nibbàna. No podemos decir que el Nibbàna existe porque si decimos que el Nibbàna existe estamos diciendo que tiene un principio y debe tener un fin. Se dice que el Nibbàna no tiene ni principio ni fin. El Nibbàna es incondicionado y no está compuesto por ningún componente.

El Nibbàna no puede ser descrito adecuadamente en términos cotidianos. ¿Conocen el símil del pez y la tortuga? Una tortuga va sobre la tierra, camina sobre la tierra, luego se mete al agua y habla con un pez. El pez le pregunta: ¿De dónde venía? La tortuga contestó “caminé sobre la tierra y vi árboles”. El pez no pudo entender que era eso porque nunca había estado sobre la tierra. Nosotros nunca hemos visto el Nibbàna y por tanto no podemos entenderlo; tampoco podemos describir el Nibbàna en términos cotidianos porque es algo totalmente fuera de este mundo. Nosotros siempre pensamos en términos de este mundo, en términos de existencia. Mucha gente piensa que el Nibbàna es un lugar o algún reino para ir o para alcanzar.

Si decimos que el Nibbàna es la extinción de todo sufrimiento y significa la extinción de los cinco agregados, ustedes tal vez pueden no querer ir al Nibbàna, pueden no querer realizar Nibbàna, porque todos pensamos en términos de existencia. ¿Sería aceptable para ustedes ir fuera de la existencia y no llegar a nada después? Por lo tanto, no puede describirse en términos cotidianos. El Nibbàna se explica en la última sección del capítulo sexto del compendio.

Las Cuatro Nobles Verdades se relacionan con las cuatro realidades últimas. La primera verdad, la Noble Verdad del Sufrimiento, significa conciencias (citta), factores mentales (cetasika) y propiedades materiales (rùpa). Estrictamente, de acuerdo con el Abhidhamma, las conciencias ultramundanas están fuera de las Cuatro Nobles Verdades, no pertenecen a las Cuatro Nobles Verdades. ¿Qué es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento? Deseo. El deseo es uno de los 52 factores mentales; la Segunda Noble Verdad es un factor mental (cetasika), es decir, el anhelo o deseo. La Tercera Noble Verdad es la cesación del sufrimiento o el Nibbàna, que es también la cuarta realidad última. La Cuarta Noble Verdad, el camino para llegar a la cesación del sufrimiento, o simplemente el Noble Óctuple Sendero. El Noble Óctuple Sendero es una combinación de ocho factores mentales. La Cuarta Noble Verdad pertenece a la segunda realidad última.

Las Cuatro Nobles Verdades están incluidas en las cuatro realidades últimas, pero no está una sobre otra. La Primera Noble Verdad pertenece a la primera, segunda y tercera realidad últimas; ésta incluye conciencias (citta), factores mentales (cetasika) y propiedades materiales (rùpa). La Segunda Noble Verdad pertenece a la segunda realidad última; el deseo es uno de los 52 factores mentales. La Tercera Noble Verdad pertenece a la cuarta realidad última y la Cuarta Noble Verdad pertenece a la segunda realidad última. Por tanto las Cuatro Nobles Verdades están incluidas en las cuatro realidades últimas.

Cuando el Buddha enseñó, lo hizo de diferentes maneras, porque su objetivo era que sus oyentes entendieran y realizaran la verdad. Por lo tanto, enseñó de diferentes formas, usando diferentes métodos para diferente gente. Ésa es la razón por la cual nosotros tenemos tantas enseñanzas. En efecto, el Buddha usó el término “agregados” para un grupo de gente, el término “elementos o bases sensoriales” para otro grupo. Ambos términos significan lo mismo. Buddha enseñó las Cuatro Nobles Verdades en su primer discurso –la Noble Verdad del Sufrimiento, la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento, la Noble Verdad del Sendero para alcanzar la Cesación del Sufrimiento. Pero en el Abhidhamma enseñó las cuatro realidades últimas. Sin embargo, ambos, las Cuatro Nobles Verdades y las cuatro realidades últimas son lo mismo.

^{* * * * *}

PREGUNTAS

Estudiante: ¿Es difícil entender que el Nibbàna es anatta?

Ven. U Silananda: “Anatta” significa no atta. “Atta” significa alma o entidad permanente; se traduce como alma. El Nibbàna es no alma, por eso el Nibbàna es anatta. El Nibbàna no tiene causas, no depende de ninguna condición, por eso es incondicionado.

Estudiante: Pregunta inaudible.

Ven. U Silananda: No podemos decir que el Nibbàna está aquí o el Nibbàna está allá; no hay lugar para el Nibbàna; es algo como la salud, podemos disfrutarla pero es difícil definirla; la salud es la ausencia de enfermedad; el Nibbàna es la ausencia de impurezas mentales.

En una ocasión un monje preguntó a Sàriputta si el Nibbàna se siente. Sàriputta le dijo “no”. En efecto, no disfrutamos el Nibbàna. Podemos decir que lo experimentamos, pero no que lo disfrutamos, ni que lo sufrimos. El Nibbàna es solamente un estado de paz.

Estudiante: Alguien dijo que el Nibbàna es un estado de nihilismo porque no se siente nada. ¿Cuál es la diferencia? ¿Son lo mismo?

Ven. U Silananda: No sé qué es el nihilismo.

Estudiante: El nihilismo es un término filosófico que reduce todo a nada, ninguna sensación, estado cero.

Ven. U Silananda: Se dice que cuando un Buddha o un Arahant muere ya no hay renacimiento para él; significa que no hay más existencia para él, no hay más vida para él; él simplemente desaparece. No sé si usted llama a esto nihilismo o no. El Nibbàna es Nibbàna, no importa si uno lo llama o no nihilismo. Puede o no gustarles, eso es su problema, pero el Nibbàna es Nibbàna, ésa es la razón por la que yo les dije que puede ser que no les guste saber que es el Nibbàna.

Estudiante: ¿Hay conciencia (citta) en el Nibbàna?

Ven. U Silananda: No, el Nibbàna es una realidad última diferente. Si hubiera “citta” en el Nibbàna, éste no sería permanente, sería impermanente. Por tanto, no hay ni “citta” ni “cetasika” ni “rùpa” en el Nibbàna. El Nibbàna es una realidad última distinta.

Estudiante: Suponga que usted tiene 3 cubos de agua, en uno hay agua fría, en otro agua templada y en el otro agua caliente. Usted mete una mano en el agua fría y la otra en el agua caliente. Luego pone ambas manos en el agua templada; una mano la sentirá fría y la otra la sentirá caliente. Eso puede ser una ilusión, en ese caso es difícil decir qué es real y qué no.

Ven. U Silananda: Cuando usted siente calor o frío, lo que es realidad última es la sensación, no su mano. Sensación es sensación; tiene la característica de experimentar el objeto, el objeto puede no estar caliente o puede estar frío, pero usted lo siente, lo experimenta; esa experiencia es lo que llamamos sensación. La sensación no cambia. Sensación es sensación. La característica de la sensación no puede ser cambiada. Ésa es una forma de explicar la realidad última. La realidad última es impermanente; cada momento está surgiendo y desapareciendo, surgiendo y desapareciendo. Aún cuando esté siempre surgiendo y desapareciendo, su naturaleza intrínseca no cambia. Por ejemplo, la conciencia es el conocimiento del objeto; la característica de la conciencia siempre es el conocimiento del objeto. La característica de la conciencia no cambia de ese a algún otro objeto; eso es lo que llamamos realidad última.

Estudiante: Usted dijo que la “cetasika” debe tener el mismo objeto que “citta”. Yo solamente quiero estar seguro de que el objeto mental está incluido en eso.

Ven. U Silananda: El objeto mental, sí, está incluido. Incluye cualquier clase de objeto.

Estudiante: Las “cetasikas” necesitan tener “citta” para surgir; de otra forma, ¿puede surgir “citta” sin “cetasikas”?

Ven. U Silananda: No, “cittas” y “cetasikas” surgen juntas; siempre surgen juntas al mismo tiempo. Solamente cuando hay “citta” pueden surgir juntas; solamente cuando hay una clase de conexión con el objeto puede haber experiencia del objeto, sensación del objeto, apego al objeto. Eso ocurre porque son dependientes de “citta”, pero surgen al mismo tiempo. Como esto (el Ven. U Silananda aplaude con sus manos). El sonido depende de que junte las dos manos; el juntar las dos manos y el sonido surgen al mismo tiempo; el sonido depende de juntar las dos manos. Decimos que hay sonido porque se juntaron las dos palmas; el sonido no surge después, sino al momento de que ellas se juntan. De manera similar, cuando la conciencia surge, los factores mentales surgen también en el mismo momento.

Estudiante: ¿Siempre es necesario que haya factores mentales con la conciencia?

Ven. U Silananda: No decimos que la conciencia necesita de los factores mentales para surgir, sino que siempre surgen juntas. Puesto que el surgimiento de los factores mentales depende del surgimiento de la conciencia, decimos que los factores mentales dependen de la conciencia. Aunque dependen de la conciencia, surgen junto con ésta, como el sonido. Hay una explicación de que los factores mentales no pueden surgir sin la conciencia. Lo mismo es verdad para las conciencias. Las conciencias surgen con los factores mentales. Las conciencias no surgen solas. Siempre que las conciencias surgen, también surgen los factores mentales. Es como cuando ustedes hacen algo juntos. Uno es el líder, los otros son los seguidores; caminan juntos, pero ustedes dependen del líder.

Estudiante: No puede haber un líder sin alguien que lo siga.

Estudiante: Se dice que “paññatti” es eterno. ¿Es también no condicionado?

Ven. U Silananda: “Paññatti” es no condicionado. Ustedes saben que “paññatti” en realidad es nada, solamente es una creación de nuestra mente. Ésa es la razón por la que no podemos decir que surge o que desaparece.

^{* * * * *}

^* Venerable U Silananda. Trascripción de los casetes por Sarah Marks. Traducción española por Bertha Imaz Lira. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 2000. Última revisión miércoles, 26 de julio de 2000. Requiere fuente Times Pali. Fondo Dhamma Dana.

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martes, 16 de octubre de 2012

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